Artículos

Notas y estudios de filosofía (1949-1954) y sus discursos sobre la filosofía en Latinoamérica

Introducción

A fines de la década de 1930 se crea, en la Universidad Nacional de Tucumán,¹ la Facultad de Filosofía y Letras, con el apoyo y la gestión de figuras de la élite socioeconómica e intelectual provincial, y de un grupo de profesores locales, rioplatenses y europeos.² Estos últimos –exiliados a causa de las coyunturas bélicas internacionales– dan gran impulso a la consolidación de los proyectos académicos promovidos por entonces.

En 1949, casi diez años después de la fundación de esta unidad académica, se crea en Tucumán la extraordinaria revista Notas y estudios de filosofía, impulsada en buena medida por miembros del plantel docente de la joven Facultad. El cruce de itinerarios entre los agentes que conforman esta publicación periódica permite que en la provincia se ponga en marcha un ambicioso proceso de profesionalización de la disciplina filosófica.

El presente trabajo indaga en torno a algunos aspectos de la revista (periodicidad, duración, grado de institucionalidad, modelos estéticos asumidos y posicionamientos políticos de los agentes) para comprender, en líneas generales, las coordenadas sociohistóricas en las que se inscribe, y analiza los informes allí editados sobre el desarrollo de la disciplina filosófica en el contexto latinoamericano. Atendiendo a los posicionamientos políticos, académicos y filosóficos desplegados por los agentes más destacados, y a algunas de sus intervenciones en este medio, intentaremos responder a la pregunta acerca de cómo, desde un contexto extracéntrico, Notas y estudios de filosofía logra constituirse en un espacio de circulación internacional de ideas.³

Cabe aclarar que este trabajo pretende ser un aporte desde la sociología de los intelectuales para pensar los comienzos de la filosofía académica en América Latina. Este enfoque, asentado en la tradición de Bourdieu (2003 y 2006) y en las apropiaciones desplegadas para análisis de caso en contextos periféricos (Martínez, 2013; Miceli, 2017) entronca con la historia intelectual,⁴ por afinidad teórico-metodológica –en la medida en que mapea la circulación de autores y de modelos teórico en contextos sociohistóricos definidos–, guardando distancia respecto de los importantes aportes provenientes de la propia filosofía latinoamericana, cuyos comienzos son objeto de estudio del presente trabajo.⁵

1. La revista Notas y estudios de filosofía en Tucumán

En Tucumán, la primera revista especializada en filosofía es . Esta publicación comienza a editarse en enero de 1949 y continúa hasta marzo de 1954. Su periodicidad es trimestral y cuenta con un total de 17 números. Si bien diez años antes se crea Sustancia (impresa entre 1939 y 1943, a cargo de Alfredo Coviello,⁶ como primer intento –de parte de la élite económica provincial– de difundir ideas filosóficas), recién con Notas y estudios de filosofía⁷ se concreta el proyecto de profesionalizar la filosofía. Además, en esta etapa, en la UNT se crean Historia de las ideas (1950),⁸ bajo la dirección de Roger Labrousse y Humanitas (1954), dirigida por Diego Pró, así como también, por fuera de la Universidad, se publica Norte, entre 1951 y 1955, impulsada por la Comisión Provincial de Bellas Artes.⁹

Aunque NEF se presenta de forma independiente con respecto a la UNT (pues, según Juan Adolfo Vázquez,¹⁰ se encuentra atravesada por la tensión que impone el gobierno peronista), parte de su correspondencia demuestra que esta revista cuenta con el apoyo de los colegas del Instituto de Filosofía de la Universidad.¹¹ Además, el proyecto de crear esta publicación especializada se inscribe en un marco favorable para este fin, pues bajo el rectorado de Horacio Descole, entre 1946 y 1951, esa casa de altos estudios se expande de un modo extraordinario, ya que alcanza un crecimiento descomunal de inscriptos, y diversifica su oferta educativa, creando nuevas facultades, institutos y escuelas, y fundando la ciudad universitaria. Este modelo genera el ambiente propicio para la educación personalizada y para la investigación, pensadas ambas como paradigma de la excelencia académica.¹² Además, en 1949 se disuelve el profesorado en Filosofía y Letras –creado en 1939, junto a la Facultad de Filosofía y Letras–, y en su lugar se crea la Licenciatura en Filosofía, logrando con ello una relativa autonomía disciplinar.¹³

Aunque varias contribuciones conceptualizan el campo intelectual durante el primer peronismo como sesgado por la ruptura respecto de los principios del reformismo universitario, y definen el mundo impreso como un espacio de resistencia de los intelectuales antiperonistas,¹⁴ el director de NEF –el mencionado Juan Adolfo Vásquez– es uno de los intelectuales relacionados con Francisco Romero que no es cesanteado, conservando la cátedra de Metafísica y Gnoseología en la UNT. Tampoco la agrupación de la revista formada por Elisabeth Goguel,¹⁵ Roger Labrousse,¹⁶ Rodolfo Mondolfo¹⁷ y María Eugenia Valentié¹⁸– es expulsada de la Universidad por falta de lealtad al gobierno, incluso cuando muchos de ellos escriben para la “Página Literaria” del diario opositor La Gaceta.

Como la mayoría de las figuras que lo rodean, Vázquez se autodefine como antiperonista, y defiende el modelo de cultura al que adhiere el grupo Sur y los intelectuales asociados a Realidad, ambas publicaciones enfocadas en los paradigmas epistemológicos y estéticos europeos.¹⁹ En este sentido, NEF no se posiciona como adversaria con respecto a las publicaciones liberales del período –Realidad, Sur, Liberalis y otras–, y en cambio comparte la impronta cosmopolita y liberal que domina en esas revistas porteñas.²⁰ De hecho, a través de este órgano de difusión, Vázquez busca vincularse con estas revistas de Buenos Aires, para prolongar un proyecto con ideales compartidos en el interior del país.²¹

No obstante, NEF se diferencia de estas dos publicaciones en cuanto al nivel de especificidad de sus intervenciones. Mientras que en los espacios de difusión rioplatense la impronta filosófica de algunas contribuciones es paralela con respecto a los estudios artísticos y literarios, el órgano de difusión dirigido por Vázquez se propone un tratamiento rigurosamente filosófico: es una revista para especialistas de filosofía con claros rasgos académicos. Estos dos aspectos –especificidad filosófica y academicismo– diferencian a NEF de los espacios de edición antes mencionados, y la acercan a otras publicaciones universitarias del período, como Cuadernos de Filosofía, editada por profesores de la UBA, cuyo objetivo es fortalecer la profesionalización de la filosofía en la universidad.

2. La historiografía filosófica en Notas y estudios de filosofía

Algunos especialistas llaman la atención sobre la gran importancia que tienen las estructuras de centro-periferia en la configuración del campo filosófico internacional (Ruvituso, 2015; Belloro, 2021).²² En este sentido, abordan la distribución desigual del reconocimiento y del estatuto de “filosofía” para las producciones latinoamericanas respecto de las desarrolladas en los países europeos. En esta línea, Jorge Gracia (2010) se pregunta por qué la filosofía latinoamericana tiende a estar ausente en el canon filosófico occidental. Asimismo, Gil Villegas (1996) aborda el carácter de outsider²³ de algunos filósofos latinoamericanos en los centros hegemónicos de la filosofía, mientras que Clara Ruvituso (2017) observa que

Las discusiones sobre la identidad filosófica latinoamericana durante el período de la posguerra fueron ignoradas por los centros tradicionales en Europa y América del Norte y también marginadas dentro de la tendencia de la "modernización" latinoamericana, pero colocaron en el centro de los debates preguntas y conceptos centrales con reverberaciones políticas y sociales, que continúan hasta el presente. Incluso si el campo filosófico internacional tiene idiomas periféricos y, por consiguiente, también hay países periféricos, esta condición dio lugar a debates muy productivos y originales. (2017, p. 10)

En este sentido, una de las particularidades de NEF (dadas las marcadas indiferencias de los centros hacia el desarrollo de la disciplina filosófica en países periféricos) reside en la destacada cantidad de intervenciones destinadas a la producción filosófica en Latinoamérica, tema poco frecuente en revistas académicas argentinas de la época.²⁴ Además, se trata de una publicación periódica (editada en un período previo al debate –que se volverá clásico– entre Leopoldo Zea y Augusto Salazar Bondy) con respecto a la posibilidad de una filosofía latinoamericana “original”, “propia” y “auténticamente” latinoamericana.²⁵ Al mismo tiempo, se trata de un órgano de expresión previo a las denominadas “filosofías de la liberación”, desarrolladas por intelectuales como Enrique Dussel, Arturo Roig y otros, que en la década de 1970 inician una crítica radical a la filosofía occidental que se autolegitima desde los centros hegemónicos de poder.

La inclusión de trabajos sobre los campos filosóficos latinoamericanos puede vincularse con el hecho de que NEF comienza a editarse el mismo año en que se celebra el “Primer Congreso Nacional de Filosofía” en Mendoza,²⁶ con el aval del presidente Juan Domingo Perón. Este encuentro científico no solo permite el acceso –por parte de los intelectuales argentinos– a una importante red de centros culturales que más tarde envían contribuciones para la revista, sino que además suscita la socialización entre pensadores latinoamericanos. Entre los contactos que intervienen en el CNF y luego en NEF se encuentran los aportes de Luis Washington Vita,²⁷ quien envía desde San Pablo el artículo “La filosofía actual en Brasil”, y de Francisco Larroyo,²⁸ que interviene con dos colaboraciones: “La filosofía contemporánea en México: el idealismo crítico” y “El existencialismo en México”.

Paralelamente, se incorporan a la revista otros pensadores provenientes de redes intelectuales opositoras al gobierno, como Francisco Romero, quien por entonces tiende lazos con intelectuales de toda América. Carlos Altamirano (2021) señala el importante rol que tiene Romero –antes del primer gobierno peronista– en el debate en torno a la cuestión de la identidad hispanoamericana, un tema activado tras la “VII Conversación del Instituto internacional de cooperación intelectual”, celebrada en 1936 en Buenos Aires. En este sentido, Altamirano declara que

En ese cónclave de escritores del Viejo y Nuevo Mundo, concluidos hacía poco más de un mes en la capital argentina, y en el que Reyes leyó su célebre ensayo “Notas sobre la inteligencia americana”, había participado también sus dos amigos, Henríquez Ureña y Romero. Según Reyes, los interlocutores europeos los habían apremiado requiriéndoles precisiones sobre la particularidad de América Hispánica, su carácter propio y las expresiones de ese carácter, y mostraron su decepción ante las respuestas, muy variadas, por otro parte, de los interlocutores hispanoamericanos. Entonces convinieron en reunirse, para pensar sin apresuramientos un asunto que era demasiado vasto para liquidarlo en unas pocas fórmulas, el de esa América que, entre sus dos polos (México al norte, y Argentina al sur), era a la vez una y múltiple. (2021, pp. 9-10)

Ahora bien, entre las figuras vinculadas a Romero que intervienen en NEF se encuentran Humberto Piñera Llera,²⁹ Manfredo Kempff Mercado³⁰ y Augusto Salazar Bondy³¹. Estos autores envían artículos, buscando dar cuenta del desarrollo de la filosofía en Cuba, Bolivia y Perú respectivamente.³² Por último, la revista cuenta con un aporte de Julio Cesar Arroyave,³³ profesor colombiano (asociado a Romero de un modo más indirecto)³⁴ que envía un trabajo titulado “La filosofía en Colombia”.

Más allá de la gran relevancia de estas contribuciones, en el marco de un extraordinario contexto de cooperación entre intelectuales latinoamericanos, la redacción de NEF no siempre expresa simpatía hacia estas intervenciones. En varias ocasiones, los miembros del La Gaceta dejan entrever su distancia respecto de los posicionamientos asumidos en estos aportes. Por ejemplo, frente al artículo del brasileño Washington Vita, los hacedores de NEF³⁵ expresan que

El autor de esta nota pertenece a una de las más recientes posiciones filosóficas reseñadas en su trabajo. Se comprenderá entonces el tono polémico de algunos pasajes; como en todos los casos las opiniones vertidas corren por cuenta del firmante. (1949, p. 143)

La distancia que asume la agrupación de NEF sobre las intervenciones latinoamericanas también se percibe en el espacio marginal que tienen en comparación con las contribuciones europeas. Sobre este aspecto, Vázquez señala que

…muchos lectores desearían más amplia información sobre actividades filosóficas en los países latinoamericanos. Con este propósito hemos reiterado por carta a algunas personas de distintas partes del continente el anhelo expresado en nuestra primera circular. Pero nuestra sección de “Noticias” cuenta con mayores datos de lo que ocurre en el campo filosófico europeo, y probablemente deberá seguir siendo así por razones obvias. Con todo, creemos que podrían obtenerse más informes sobre el quehacer filosófico en nuestros países de América. Gustosos los incluiremos en esta publicación si se refieren a hechos de interés general. (1949, p. 1)

Este mensaje parece indicar que el interés por la cuestión de la filosofía en Latinoamérica proviene más bien de una demanda “externa” que de una preocupación de los miembros que componen el La Gaceta. Así, Vázquez reproduce el esquema centro-periferia, al enunciar supuestas “razones obvias” para justificar la posible ausencia de trabajos de autores latinoamericanos (no haciéndose eco del reclamo de “muchos lectores”), y al poner en duda el “interés general” de estos aportes. Esta distancia se refuerza si se tiene en cuenta tanto la escasa cantidad de páginas dedicadas a esta cuestión (notablemente menor que la cedida a los desarrollos teóricos de los centros culturales del mundo), como así también el tono con que son presentados los escritores latinoamericanos (ya que, por ejemplo en el n.° 2, se dan muchos más detalles sobre los itinerarios de los pensadores europeos Rodolfo Mondolfo, Frederick Henry Heinemann y Werner Stark, que sobre los de los latinoamericanos Francisco Miró Quesada y Luis Washington Vita).

Al mismo tiempo, el interés manifiesto de los editores de NEF por los modelos filosóficos centrales (de Europa y de Estados Unidos) es cuestionado por algunos lectores que residen fuera del país. Por ejemplo, en una carta a Valentié, Vázquez expresa que “Ferrater Mora […]se pregunta por qué las cosas ‘exteriores’ tendrán a veces tanta importancia” (Vázquez a Valentié. Córdoba, Santa Catalina, 18 de enero de 1951; Archivo Valentié) en la revista.

También el trato asimétrico brindado en NEF a estas contribuciones se refracta en relación a los llamados “idiomas periféricos”. Si bien Vázquez observa el prejuicio de los colaboradores europeos respecto de la lengua española para el desarrollo de los estudios filosóficos, por momentos parece sutilmente justificarlo. Esto se evidencia en el epistolario, en donde el director de la revista le señala a Valentié que

…la dificultad está en que Funke no se ha animado a escribir en español, salvo la carta. Dice que escribir filosofía en español es cosa difícil. Otro prejuiciado por aquello de que para estudiar filosofía hay que saber alemán. Pero en su caso es disculpable pues él es realmente alemán, de modo que no hay pose (Vázquez a Valentié. Córdoba, Santa Catalina, 16 de enero de 1949; Archivo Valentié).

En este sentido, cabe señalar que la revista presenta una fuerte tensión entre voces que buscan retomar la hegemonía filosófica en Europa,³⁶ tras la Segunda Guerra Mundial, y la irrupción de voces latinoamericanas en el debate internacional.

No obstante, cabe aclarar que la actitud de Vázquez no es enteramente excluyente respecto de los colegas latinoamericanos; al contrario, admite la inclusión en NEF de voces latinoamericanas, sobre todo en la medida en que observa la crisis cultural del mundo occidental de posguerra. La advertencia sobre esta situación hace que Vázquez manifieste –en la “Nota de la redacción”– que Europa ya no es “la única voz cantante” (1949, p. 2), y que es preciso volver la mirada sobre otros espacios de producción cultural.

En los trabajos presentados sobre la filosofía en Latinoamérica, los autores mencionan las corrientes que dominan los debates filosóficos en sus países (universidades, cursos extracurriculares, órganos de difusión y otros), así como también los textos, los autores y los temas desarrollados en esos contextos. Si bien no en todos los casos el relato histórico parte del mismo período temporal (por ejemplo, en el de Colombia y Cuba, el abordaje se remonta a la época de la colonización, mientras que en el resto se limita al siglo XX),³⁷ un punto en el que parecen converger es la reconstrucción de la recepción llevada a cabo en cada medio local, de figuras y corrientes destacadas de la filosofía europea, generalmente clasificada en “etapas”.

Así, los aportes destacan la recepción crítica del positivismo (con lecturas dominantes de Herbert Spencer, Auguste Comte, y en menor medida Charles Darwin), de la reacción antipositivista (de fuerte impronta vitalista y espiritualista, siguiendo los modelos de Henri Bergson y Émile Boutroux, entre otros) y de la obra de Immanuel Kant. También se observa un destacado interés por exaltar las figuras consideradas fundadoras del quehacer filosófico en cada país. En general, los llamados “padres” de la disciplina, en cada contexto nacional, coinciden con el período conceptualizado como “antipositivista”, aunque en muchos casos son figuras de transición con formación de base positivista.³⁸ Entre ellos, se destacan Farías Brito en Brasil; Alejandro Octavio Deústua Escarza, Francisco García Calderón y Víctor Andrés Belaúnde en Perú; Antonio Caso y los miembros del denominado “Ateneo de la juventud”, en México, y David Sánchez Bustamante, Bautista Saavedra, Augusto Pescador y Enrique Baldivieso en Bolivia.

Paralelamente, se destacan importantes filósofos y traductores asociados al exilio español en Latinoamérica, como Joaquín Xirau, José Gaos³⁹ y Juan David García Bacca, que se erigen en mediadores entre este continente y los centros culturales, incluso antes de la Guerra Civil Española, como en el caso de José Ortega y Gasset. Coincidiendo con el análisis de Medin (1994), que señala el uso instrumental que hacen los pensadores latinoamericanos de los intelectuales españoles, para acceder a la filosofía contemporánea francesa y alemana, Larroyo destaca el papel de Ortega y Gasset en procesos de circulación internacional de las ideas, al elogiar la tarea realizada por este

…en las importantes publicaciones de la ‘Biblioteca de la Revista de Occidente’, en las que dio a conocer a los países de habla española las principales direcciones de la filosofía contemporánea, entre las cuales figuraron libros de August Messer, Oswald Kuelpe, Edmund Husserl, Heinrich Rickert. (1949, p. 293)

En cuanto a las recepciones filosóficas posteriores al positivismo, varios autores coinciden en destacar el papel del vitalismo bergsoniano y del neokantismo en las agendas filosóficas nacionales. Sin embargo, algunos trabajos señalan que estas filosofías ya no responden a las necesidades de los jóvenes intelectuales.⁴⁰ Entre los colaboradores latinoamericanos que escriben para NEF, y que se identifican con estas juventudes,⁴¹ se destaca el filósofo peruano Augusto Salazar Bondy,⁴² que busca diferenciarse respecto de sus Maestros, vinculados al antipositivismo, al manifestar que

…una generación más ha de trabajar todavía en el Perú bajo la acción de la obra de Deústua, pero ella trae ya un sentido metódico y crítico distinto, si se la compara con la anterior y con el filosofar del maestro, y, además, una voluntad de renovación que pronto la condujo a terrenos distintos de aquellos en que se había movido Deústua. (1951, p. 51)

Entonces, cabe preguntarse cuáles son los rasgos de esta nueva generación.⁴³ En el relato de los que defienden la idea de una ruptura generacional, marcada por nuevos intereses filosóficos, aparece con frecuencia una nueva inquietud, asociada a la recepción de las filosofías de la existencia. Si bien estas lecturas se producen con distintos niveles de profundidad –siguiendo a diferentes autores y aspectos de la temática sobre la existencia humana– resulta central la importancia que adquieren estas filosofías en los debates académicos y extraacadémicos latinoamericanos, en el contexto de la segunda posguerra. De allí que Washington Vita exprese que

…con el existencialismo entramos a considerar plenamente el futuro de la filosofía actual en Brasil. Los grupos más conscientes y estudiosos especulan en torno de la filosofía existencial, que se viene agitando en seminarios privados, conferencias y cursos, sin poder hasta ahora penetrar en las universidades, que continúan intangibles e irreductibles al pensamiento más auténticamente contemporáneo. (1949, p. 146)

Tal como observa Ruvituso (2017), la recepción de las filosofías de la existencia coincide en esta etapa con la pregunta por el “ser local” o “nacional”, y con la exploración de la posibilidad de una filosofía “auténticamente” latinoamericana. En algunos casos, la respuesta se presenta de forma negativa. Sobre este punto, Washington Vita sostiene que “no hay una filosofía nacional que resuma en su pensamiento el sentir y el pensar brasileños” (1949, p. 143), aunque el existencialismo parece ser una filosofía permeable para iniciar un proyecto de filosofar local. Sin embargo, también subraya que este modelo filosófico tiene un lugar marginal en las agendas universitarias, por lo que se pregunta

¿Qué hacer? hasta ahora solo ha surgido una solución: la creación de cursos extra-universitarios en escuelas libres de estudios superiores, utilizando los propios recursos internos; la fe en los destinos del pensamiento filosófico brasileño, que no puede ser importada. (Washington Vita, 1949, p. 147)

De esta forma, el profesor brasileño promueve el estudio del existencialismo por fuera de las universidades, convirtiéndolo en un marco teórico para desarrollar un pensamiento filosófico autónomo, evitando una aplicación acrítica de sus contenidos.

También Francisco Larroyo le dedica unas páginas a la recepción de las filosofías de la existencia en México, profundizando en esta línea de pensamiento, en un trabajo que se destaca por el detalle con que da cuenta de este proceso. Veamos. Desde su perspectiva, el existencialismo debe vincularse con los acontecimientos históricos del siglo XX, cuando el hombre deviene autor y testigo de crisis inimaginadas. Para Larroyo, esta corriente impacta en México gracias a los exiliados políticos, convertidos mediadores capaces de actualizar las agendas filosóficas locales, gracias a la introducción de lecturas críticas de Søren Kierkegaard, de Martin Heidegger y del filósofo ucraniano Nicolas Berdiaeff. Entre los lectores del existencialismo en México, Larroyo destaca el papel clave de José Gaos y de David García Bacca.⁴⁴

Aunque el propio Gaos no se identifica con el existencialismo, Larroyo observa que hay en su pensamiento algunas coincidencias con esta corriente, en la medida en que también el filósofo español apunta a una filosofía concreta, entendida como confesión personal del “hombre de carne y hueso” y en tanto acto de independencia frente a la tradición y las creencias de la comunidad. Además, Larroyo observa que Gaos pretende, en sintonía con el existencialismo europeo, distanciarse respecto de los modelos tradicionales, aunque Gaos se niega a tomar partido en el debate sobre la formulación del sujeto, como esencia o como existencia,⁴⁵ proponiendo en cambio un término medio entre ambas nociones.⁴⁶

Larroyo presenta a García Bacca como un intelectual “sagaz”, de tendencia “historicista” y existencialista. Desde su perspectiva, las filosofías de la existencia –entendidas como posibilidad de una conciencia filosófica de la época– añadirían y designarían –como notas básicas– un grupo de conceptos filosóficos (como vida, mundo, cuerpo, ser, tiempo, muerte, soledad y angustia). De allí que, apelando a una metáfora musical, Larroyo afirme que “el existencialismo, para García Bacca, tiene derecho a dar los temas filosóficos en teclado nuevo, cuyos timbres básicos serían ciertos sentimientos, tremendamente reales para los teclados objetivo y subjetivo clásicos” (1951, p. 332).

Más allá del aporte de los mediadores europeos, Larroyo analiza algunos casos de recepciones llevadas a cabo por intelectuales mexicanos. En este grupo, tiene en cuenta a Antonio Caso, quien interpreta el existencialismo como reivindicación del ser concreto que coexiste con la nada. Pero a diferencia del existencialismo heideggeriano, Caso considera que esta filosofía equipara la vida con la muerte. Para tomar distancia respecto de este enfoque, sostiene que la vida se presenta como algo substantivo, mientras que la muerte es penuria, privación y contingencia. Desde su perspectiva, el problema se centra en la negación de la trascendencia (de otro mundo más allá de este, de carácter temporal y perecedero) por parte del existencialismo heideggeriano. Según Larroyo, Caso cuestiona la noción de hombre trazada por Heidegger y su proximidad con la nada, distinguiendo entre los filósofos “de la vida” (como Friedrich Nietzsche y Henri Bergson) y los de la “muerte” (como Arthur Schopenhauer y Heidegger).

Para superar los problemas del existencialismo heideggeriano, Gaos propone conectar sus resultados con algunos aspectos de las filosofías personalistas, para las cuales la persona resulta la categoría “suprema” para el abordaje de la existencia. De acuerdo con el análisis de Larroyo, Caso no solo se erige en lector crítico de los autores europeos asociados al existencialismo, sino que además propone que estos modelos sean recuperados desde una perspectiva que reivindique la dimensión de misterio y el anhelo de inmortalidad.

Otro de los pensadores mexicanos recuperados por Larroyo es el profesor Miguel Ángel Cevallos, quien por entonces articula su adhesión al estado de ánimo presente en algunas filosofías de la existencia, con consideraciones esteticistas del mundo y de la vida. En su novela autobiográfica Un hombre perdido en el universo (1954), Cevallos narra la historia de Miguel Niebla,⁴⁷ un personaje de ficción que se encuentra desorientado y extraviado en el mundo. Según Larroyo, Cevallos construye un sujeto consciente de sus limitaciones y de la ausencia de Dios. En torno al primero de estos conceptos, prima la autopercepción de la fragilidad y de la imposibilidad de conocer lo absoluto. Frente a esta situación, Cevallos propone evitar el pesimismo, defendiendo un impulso creador que permita “colmar los huecos” de la existencia humana.

Por último, Larroyo inscribe a Leopoldo Zea entre los lectores mexicanos interesados en las filosofías de la existencia, describiéndolo como "la cabeza rectora del existencialismo en México" (1951, p. 333). El caso de Zea resulta particularmente interesante, en la medida en que no solo propone una vuelta “a lo concreto”, sino que además cruza la recepción del existencialismo y la del circunstancialismo orteguiano, convertidos ambos en marcos teóricos para la construcción de la historia de las ideas latinoamericanas.

Larroyo vincula la tensión entre circunstancia local y tradiciones filosóficas, en la obra de Zea, con el proyecto de este último de crear una historia de las ideas local, ya que para Zea “…toda concepción filosófica es heredera de una tradición, pero hija de una circunstancia. Así, para hacer la historia de la filosofía es preciso vincular lo abstracto de los filosofemas a las circunstancias históricas” (1951, p. 333).

Larroyo advierte que, para Zea, el existencialismo le brinda, a los “hombres” de México y del continente, la conciencia de su responsabilidad social, y le permite reformular su vínculo con Europa:

Sobre estas bases formula Zea, primero, la exigencia de una filosofía americana; después de la tarea de una reflexión filosófica sobre la concreta realidad de México. Esta filosofía concreta, por otra parte, debe entenderse en sus relaciones estructurales con la cultura europea, pero los "hijos" deben distinguirse de sus "progenitores"; de modo que, los pueblos de América poseen una personalidad cultural propia "el ser consciente de nuestras verdaderas relaciones con la cultura europea, elimina todo sentimiento de inferioridad, dando lugar a un sentimiento de responsabilidad". (1951, p. 334)

Así, la cuestión del existencialismo⁴⁸ se articula con uno de los temas centrales en la historia de las ideas formulada por Zea:⁴⁹ la identidad nacional y continental. Tópico que se vuelve central en algunos trabajos como “El problema cultural de América”, publicado en 1945, en donde el autor manifiesta la crisis de los referentes europeos y la necesidad de que en América se cultiven ideas y creencias propias.

También Humberto Piñera Llera,⁵⁰ en “Panorama de filosofía en Cuba”, se refiere al existencialismo local. El autor (que se identifica como lector de Martin Heidegger, de Jean-Paul Sartre y de Miguel de Unamuno) hace alusión a estos tres pensadores europeos en igual medida, aunque a lo largo de su obra adquiere mayor relevancia y profundidad el análisis de la obra de Sartre. En términos generales, a Piñera Llera le interesa abordar la noción de experiencia y los tópicos relacionados con la ética y la metafísica, amén de reseñar algunas interpretaciones del existencialismo elaboradas por otros colegas, como Bergoña López (que se detiene en la dimensión irracional del existencialismo). A la luz del enfoque de Piñera Llera, las recepciones del existencialismo en Cuba no parecen conducir a elaborar un pensamiento filosófico local, anclado en la identidad nacional y/o continental, como sí se observa en el caso de Larroyo.

Ahora bien; en contextos de periferia latinoamericana, los relatos sobre el desarrollo de la disciplina filosófica se caracterizan por presentar significativos cortes generacionales; a menudo algunas figuras son concebidas como “patriarcas” y como discípulos o continuadores, integrando un panteón ilustre sobre el cual se cimenta el prestigio de la disciplina en formación, o como “nuevas generaciones”, menos fieles a los legados previos.⁵¹

Además, las figuras y las “generaciones” suelen presentarse como si coincidieran con las principales líneas de pensamiento, interpretadas estas últimas como “etapas” (como el positivismo, el antipositivismo o el existencialismo), en las cuales las ideas de los centros migran hacia las periferias, siendo allí readaptadas creativamente.

Al reflexionar sobre el pasado, varias contribuciones en NEF asumen un tono programático, evaluando con optimismo el porvenir de la disciplina en América Latina, en medios académicos y/o extraacadémicos.

En términos generales, los artículos aquí considerados pueden pensarse como espacio de exploración en torno a temas que más tarde se volverán objeto de estudios más amplios. Por ejemplo, Kempf Mercado escribe su ensayo Historia de la filosofía en Latinoamérica en 1957; Larroyo publica <La filosofía americana: su razón y su sinrazón de ser en 1958; Piñera Llera edita un ensayo Panorama de la filosofía cubana en 1960, y Salazar Bondy produce ¿Existe una filosofía de Nuestra América? en 1968. Algunos de estos ensayos son producidos en contextos políticos complejos que desencadenan autoexilios, e impulsan incluso la escritura de esos textos.⁵²

Así, los aportes de los autores latinoamericanos en NEF resultan centrales, sobre todo teniendo en cuenta que, en su mayoría, las revistas académicas de filosofía, durante el primer peronismo, apuntan a profesionalizar la disciplina desde una impronta eurocéntrica que desatiende la pregunta por la especificidad latinoamericana, incluyendo la ausencia de diálogo con autores de otros países del continente. Por ejemplo, entre las revistas laicas, Realidad apenas cuenta con dos textos (uno de Risieri Frondizi y otro de Aníbal Sánchez Reulet), con motivo del “Segundo Congreso Inter-americano” celebrado en la Universidad de Columbia en 1947. Y en Cuadernos de Filosofía, el único trabajo que reflexiona sobre América Latina es el de Horacio Cárdenas, centrado en la recepción del existencialismo en el continente, amén de dos comentarios sobre libros de autores latinoamericanos (de Washington Vita y de Mariano Ibérico), aun cuando sí adquiere relevancia la cuestión nacional, tal como se evidencia en algunos textos de Carlos Astrada, de Coriolano Alberini y de Luis Farré, sobre la historiografía local y el CNF de 1949.

A diferencia de estas importantes publicaciones porteñas, en NEF circulan de manera sistemática estudios que reseñan y analizan la consolidación de los campos filosóficos en otros contextos latinoamericanos, funcionando como punto de circulación internacional de las ideas, quizá justamente por su condición extracéntrica en relación a Buenos Aires.

Algunas consideraciones finales

La agrupación de NEF cuenta con el apoyo de los miembros del Instituto de Filosofía, de varias casas editoras y de las élites locales, que aseguran su éxito material. Los editores de esta revista ponen en marcha un importante proyecto de circulación internacional de las ideas, intentando profesionalizar la disciplina, y dedicándose por completo a la gestión editorial. Con respecto al contenido filosófico difundido en NEF, la revista tucumana recupera un tema poco presente en otras publicaciones de filosofía de esta etapa. Esta inclusión de textos referidos a la situación de la filosofía en América evidencia la apertura de este medio hacia temas más amplios, que luego los latinoamericanos expenden en extensos ensayos.

Aunque los hacedores de NEF toman distancia respecto de las voces de algunos de los intelectuales latinoamericanos, en la publicación prevalece la decisión de incluir este tipo de trabajos, que organizan la historia de la filosofía local en base a etapas (positivismo, antipositivismo y existencialismo), y en base a grandes figuras (maestros, mediadores y discípulos), además de incluir distintas adaptaciones de las corrientes filosóficas centrales en los contextos extracéntricos.

En particular, las lecturas del existencialismo y del circunstancialismo funcionan como herramientas privilegiadas para construir un sujeto extracéntrico que, además de estar atravesado por su circunstancia, es capaz de narrar la historia de su propio campo filosófico nacional/continental, respondiendo a una crisis de los referentes europeos, con una propuesta que busca ser novedosa, sin renunciar al diálogo con la tradición europea.

Fuentes

Archivos

Legado privado de María Eugenia Valentié.

Fuentes primarias

AA.VV. (1950-1955). Norte. Ministerio de Cultura de Tucumán.

AA.VV. (1950). Historia de las ideas. Universidad Nacional de Tucumán.

AA.VV. (1949-1954). Notas y estudios de filosofía. Tucumán.

Arroyave, J. C. (1949). La filosofía en Colombia. Notas y estudios de Filosofía, 1(1), 58-61.

Kempff Mercado, M. (1952). La filosofía actual en Bolivia. Notas y estudios de filosofía, 3(9), 67-70.

Larroyo, F. (1949). La filosofía contemporánea en México. I El idealismo crítico. Notas y estudios de filosofía, 1(3), 293-295.

Larroyo, F. (1951). El existencialismo en México. Notas y estudios de filosofía, 2(7-8), 329-334.

Müller, A. (1949). Actividades filosóficas en Alemania. Notas y estudios de filosofía, 1(1), 45-50.

Piñera Llera, H. (1951). Panorama de la filosofía en Cuba. Notas y estudios de filosofía, 2(6), 165-169.

Salazar Bondy, A. (1951). La filosofía en Perú. Notas y estudios de filosofía, 2(5), 50-53.

Washington Vita, L. (1949). La filosofía actual en Brasil. Notas y estudios de filosofía, 1(2), 143-147.

Referencias

Acosta, Y. (2011). Pensamiento crítico, sujetos y democracia en América Latina. En Y. Acosta, A. Falero, A. Rodríguez, I. Sans, I. y G. Sarachu. Pensamiento crítico y sujetos colectivos en América Latina: perspectivas interdisciplinarias (pp. 99-103). Montevideo: Trilce.

Altamirano, C. (2021). La invención de nuestra América. Buenos Aires: Siglo XXI.

Arpini, A. (2017). Prácticas de manifiesto: la Filosofía latinoamericana de la liberación. En A. Arpini (comp.), Fragmentos y episodios. Expresiones del pensamiento crítico de América Latina y el Caribe en el siglo XX (pp. 157-196). Mendoza: Maestría en Estudios Latinoamericanos-FCPyS-Qellqasqa.

Belloro, L. (2021). Intellectuels et philosophes dans l’Argentine péroniste [Intelectuales y filósofos en la Argentina peronista]. Paris: Chrysalides.

Bourdieu, P. (2003). Campo de poder, campo intelectual. Buenos Aires: Quadrata.

Bourdieu, P. (2006). Las reglas del arte. Génesis y estructura del campo literario. Barcelona: Anagrama.

Bravo, M. C. (2012). El proyecto universitario de Descole y el desarrollo regional, 1946-1951. En F. Gutiérrez y G. Rubinstein (Eds.), El primer peronismo en Tucumán. Avances y nuevas perspectivas (pp. 217-247). Tucumán: Edunt.

Carvalho Franco, M. S. (1976). As ideias estão no lugar. Cadernos de Debate, 1, 61-64.

Casali de Babot, J. (2006). Un precursor de una innovadora Historia de las ideas en Tucumán. Democracia, ciudadanía y totalitarismo en la producción historiográfica de Roger Labrousse. En V. de Flachs (Ed.), Movimientos estudiantiles en América y Europa (pp. 1-24). Córdoba: Junta Provincial de Historia de Córdoba. Recuperado de https://www.yumpu.com/es/document/read/14817306/un-porecursor-de-una-innovadora-historia-de-las-ideas-en-present

Corbalán, G. (1995). Entrevista con Juan Adolfo Vázquez. En J. Schobinger (Ed.), Humanismo Siglo XX (17-30). San Juan: Universidad de San Juan.

Domínguez Rubio, L. (2020). Historiografía filosófica argentina: o cómo hacerse filósofos con historias. POLHIS. Revista Bibliográfica del Programa Interuniversitario de Historia Política, 25, 297-330. Recuperado de https://polhis.com.ar/index.php/polhis/article/view/44

Dotti, J., García, L. I., Blanco, A., Plotkin, M. y Vezzetti, H. (2009). Encuesta sobre el concepto de recepción. Políticas de la memoria, 8-9, 98-109. Recuperado de https://ojs.politicasdelamemoria.cedinci.org/index.php/PM/article/view/428/402

Fiorucci, F. (2011). Intelectuales y peronismo, 1945-1955. Buenos Aires: Biblos.

Galfione, C. (2021). Variaciones sobre un canon. En torno al comienzo de la filosofía. Estudios de Filosofía práctica e historia de las ideas, 23, 1-16. Disponible en https://qellqasqa.com.ar/ojs/index.php/estudios/article/view/434/450

Gil Villegas, F. (1996). Los profetas y el Mesías. Lukács y Ortega como precursores de Heidegger en el Zeitgeist de la modernidad (1900-1929). México: FCE.

Gracia, J. (2010). Cánones filosóficos y tradiciones filosóficas. El caso de la filosofía latinoamericana. Análisis Filosófico, 30(1), 17-34. DOI 10.36446/af.2010.133

Heidegger, M. (1947/1949). Über den Humanismus [Carta sobre el humanismo]. Frankfurt am Main: Klostermann.

Martínez Zuccardi, S. (2012). En busca de un campo cultural propio: literatura, vida intelectual y revistas culturales en Tucumán (1904–1944). Buenos Aires: Corregidor.

Martínez, A. T. (2013). Cultura, sociedad y poder en la Argentina. La modernización periférica de Santiago del Estero. Santiago del Estero: EDUNSE.

Medin T. (1994). Ortega y Gasset en la cultura hispanoamericana. México: FCE.

Mendoza Cruz, L. (2011). Miguel Ángel Cevallos. En M. E. Orantes López, F. Beltrones Rivera y J. J. Covarrubias Dueñas (Eds.), Belisario Domínguez. Vida y obra de un gran mexicano (pp. 171-179). México: Instituto Belisario Domínguez.

Miceli, S. (2017). Sueños de la periferia. Intelectualidad argentina y mecenazgo privado. Buenos Aires: Prometeo.

Naessens, H. y Santillán, A. (1999). Testimonios de vida universitaria en el 60 aniversario de la creación de la Facultad en Filosofía y Letras de la UNT. Tucumán: Universidad Nacional de Tucumán.

Ortega y Gasset, J. (1965). En torno a Galileo. Esquema de la crisis. Madrid: Espasa-Calpe.

Ortiz, R. (2002). Imperialismo cultural. En Altamirano, C., Términos críticos de sociología de la cultura. Buenos Aires: Paidós.

Palti, E. (2003). La historia de las ideas latinoamericanas y el malestar de nuestro tiempo. Anuario IEHS: Instituto de Estudios histórico-sociales, 18, 233-250.

Palti, E. (2014). Roberto Schwarz y el problema de ‘las ideas fuera de lugar’: Aclaraciones necesarias y contradicciones inevitables cuarenta años después. Avatares Filosóficos, 76-82.

Roig, A. A. (1993). Historia de las ideas, teoría del discurso y pensamiento latinoamericano. Colombia: Universidad Santo Tomás.

Roig, A. A. (2009) [1981]. Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano. Buenos Aires: Una ventana.

Romero, F. (2017). Epistolario (selección). Buenos Aires: Corregidor.

Ruvituso, C. (2015). La filosofía alemana en la Argentina peronista (1946-1955). Frankfurt am Main/Madrid: Vervuert/Iberoamericana.

Ruvituso, C. (2017). Post-war Argentinian Philosophical Debates and the Peripheral Condition. Transience, a journal of global studies, 8(1), 1-14. Recuperado de https://www2.hu-berlin.de/transcience/Vol8_No1_1_14.pdf

Salazar Bondy, A. (1968). ¿Existe una filosofía de nuestra América? México: FCE.

Sartre, J.-P. (1946). L'existentialisme est un humanisme [El existencialismo es un humanismo]. Paris: Nagel.

Schwarz, R. (1973, 2014). Las ideas fuera de lugar. Meridional. Revista Chilena de Estudios Latinoamericanos, 3, 183-199.

Sosa, P. J. (2022). La profesionalización de los estudios filosóficos en Tucumán durante el primer peronismo: Un análisis de la revista Notas y estudios de filosofía. Prismas, 26(1), 91-109.

Zea, L. (1945). En torno a una filosofía americana. México: Colegio de México. Recuperado de https://repositorio.colmex.mx/concern/parent/m039k560k/books/m039k560k

Zea, L. (1969). La filosofía americana como filosofía sin más. México: FCE.

Notas